Утрачене та знайдене

Оповідь про прояву світу розгортається навколо "втраченого та знайденого". Першою дією є зустріч та мить пізнавання, що повертає зір у перегляд булого, а потім знову відбувається в кінці.

Герої осоружного й нудного життя, коханці, чи коло друзів, чи бойова секта, чи все разом узяте, розстаються задля пошуку нового,  і зустрічаються знову незнайомими, забувають себе, щоб себе згадати. Це оповідь про те, як виникає нове з обмежування повного, про те, як нове взагалі стає можливим, про забуття та згад, про гульню взагалі.

Рівнобіжне розгортається інша оповідь, протикаючи першу як утік основу. Коло богів у вирої від нема чого робити чи різноманітності задля, вирішує погуляти в людей, смертних, придумує сюжет і втілює його, до прикладу, у бойову секту, чи коханців, чи коло консервативних революціонерів, об'єднаних задля останнього перевороту. І згубивши пам’ять про свою невмирущість, з покутно-осолодним самовідданням вони грають свої ролі, порушуючи всі домовлені правили.

Герої зустрічаються в часі останньої битви, на порозі нового дивовижного світу, якому одначе не приречено взагалі бути, пізнають один одного, забуте згадується все разом, і  цієї миті з того самого стає ще більше. Те саме повертається повнотою, але забуте й згадане додається до повноти. Повнота переповнюється та перевищує себе.

І тут боги прокидаються. Ця мить прокиду – пізнавання інших і пізнавання себе, само-об’єднання, переповнення та переливання через край – верховання, сама їста оповіді.

Одіне й повне розстається з собою, стає всім і забуває себе, знову з собою зустрічається, і пізнавши себе, стає ще більшим, переливаючися через свій край. Чуйне (cit) знаходить себе їсним (sat). Їсне та чуйне співпадає в щасному (ānanda). matsthāni sarvabhūtāni - "В мені стаять усі бути..." (Бгаґавад-Ґі̄та̄ 9.4) na ca matsthāni bhūtāni – "І не в мені всі бути" (Бгаґавад-Ґі̄та̄ 9.5). Спершу промовляється речення, котре після цілком заперечується. Твердження ставиться та спростовується. Скільки було, стільки мало б і залишитись, але насправді стає більше. Додається третє речення, що не могло б бути виказане інакше.


Те, що здається додатним, буттям, проявою, твердженням, історією, для первинної повноти, їсного є запереченням, її зменшенням, його забуттям. І те, що для прояви та буття є запереченням, кінцом та розчиненням, для повноти їсного є становленням, її повертанням. Але повертається більше, чим було віднято. Додається третє, раніше неприсутнє.

Слово brahman утворюється з протвору (кореня) bṛh, що має два основні смисли – рости (vṛddhau) та мовити (śabde). Мова пульсує твердженням та запереченням, і щораз тільки зростає цим.

pūrṇam adaḥ pūrṇam idaṃ pūrṇāt pūrṇam udacyate, pūrṇasya pūrṇam ādāya pūrṇam evāvaśiṣyate - "Повне те, повне це, від повного  повне походить, від повного повне віднявши, повне ще й залишається" (Бр̣гада̄ран̣йака-упанішад 5.1.1) З повноти їсного виявляється повнота бутного, і коли повнота бутного повертається в повноту їсного, ще одна повнота додається. Третій вимір, що створюється випроявою, додається до першого, коли другий здимається. Повнота може тільки повнитися, бо зупинена повнота вже не повна, обмежена своїм зупином. Повнота може бути тільки чинною повнотою, пульсуючою повнотою самояви. Вічне повертання – це повертання не тільки того самого, але ще більшого.

Переклад з білоруської Їгара Кулікова.

Вир

порожня пуста мiсцина

вiсь розкривається кругом

дме дух на вугiлля тiла
вогонь пiдiймає крила

неба розгорне дверi

ступить на дол iз виру

Переклад Elena Kelemen.

Наскрізь

Єдине виявляється трисвіттям смислу, яву та чину. смисл створює небо – швидку й тонку снагу слуху, обсяг Того, простір імені. Яв створює землю, міцну й довгу снагу зору, обсяг Цього, простір образу. Чин, розкритий смислом та явом, створює обсяг поміж, снагу дотику й руху, простір чину, вітер, що віє крізь світи. Чин (karman) обробляє землю яву, кидає в поле (kṣetra) образів насіння (bīja) смислу, і під променями сонця та краплями з неба з обробленого поля зростає (vipāka) плід (phala). Знавець поля (kṣetrajña), хлібороб, повертає плід чину жертвою (yajña) небу, і задоволений остачею (śiṣṭa), залишається незв'язаним. Такий чин у колі жертви називається культурою (saṃskṛti). yajñaśiṣṭāśinaḥ santo mucyante sarvakilbiṣaiḥ – "Праведні, що харчуються залишками жертви, звільняються від усіх пороків" (Бхагавад-Гі̄та̄ 3.13). Чин передує явові, виявляється явом, але не зводиться до яву. Яв не є смислом чину, але тільки його наслідком. Смислом чину є жертва, яка повертає яв смислові по колі дару. Чин не заради плоду чину, яву, залишається вільним від закону цього довгого й міцного простору, відбуваючись наскрізь, беспосередньо в прозорій первинності свободи. karmaṇy evādhikāras te mā phaleṣu kadācana, mā karmaphalahetur bhūr mā te saṅgostv akarmaṇi – "Твоя влада тільки над чином, і ніколи над плодом чину, хай плід чину не буде твоєю причиною, не будь зв'язаний бездіяльністю" (Бхагавад-Гі̄та̄ 2.47). Чин, котрий ставить яв своєю ціллю, стає обумовленим законами яву і підпадає під владу його довгих ланцюгів причин і наслідків. yajñārthāt karmaṇo'nyatra loko'yaṃ karmabandhanaḥ – "Від чину не заради жертви цей світ пов'язаний чином" (Бхагавад-Гі̄та̄ 3.9). Позбавлений свого істинного смислу, прийнявши за смисл його вияв, він все більше опосередковується, ллючи воду своєї сили на жорна власної неволі. Чин заради плоду чину, чин не заради жертви, виключає чинника з єдиного наскрізного світу свободи. evaṃ pravartitaṃ cakraṃ nānuvartayatīha yaḥ, aghāyur indriyārāmo moghaṃ pārtha sa jīvati – "Хто не продовжує обертати закручене таким чином коло, той зломисний, игрище почуттів, дарма живе він, Па̄ртха" (Бхагавад-Гі̄та̄ 3.16). Щоб досягти одного, потрібно зробити друге, а для другого третє – така причинність обумовленого явом чину. Щоб опинитися в господі, потрібно зійти сходами, відкрити двері. Уяв пророкує довгий образний алгоритм досягнення цілі, в той час як вона може бути досягнута безпосередньо й одразу. Можна відразу опинитися біля цілі, бо вияв не владний над тим, що він зображує. Ім'я та образ є ім'ям і образом чину. Що є довгим й послідовним у просторі яву – те миттєве й одночасне в просторі смислу. Чин, вільний від служіння явові, повернувши смисл жертви, стає наскрізним і безпосереднім, необумовленим причинністю тривалості й простору. sthūla-svarūpa-sūkṣma-anvaya-arthavattva-saṃyamād bhūta-jayaḥ. tato 'ṇimādi-prādurbhāvaḥ kāya-saṃpat tad-dharma-anabhighātaś ca – "Від оволодіння смисловістю зв'язку тонкого та грубого яву відбувається перемога над (великим) буттям. Від цього – виникнення зменшення та інших здібностей, придбання (будь-якого) тіла та неушкодженість його природи "(Патанджалі. Йога-сӯтри, 3.44-45) śraddhayāgniḥ samidhyate śraddhaya huyate haviḥ – "Вірою запалюється вогонь, вірою жертвують жертву" (Р̣г-веда 10.151.1). Віра стоїть на початку мови, поєднуючи простори яву й смислу, пронизуючи все трисвіття. ahám evá vāta iva prá vāmy ārábhamāṇā bhúvanāni víśvā, paró divā pará enā pṛthivyaítāvatī mahinā sám babhūva – "Я немов вітер вію, рухаючи всі світи, більше неба, більше землі, могутністю така постала" (Р̣г-веда 10.125.8). yā niśā sarvabhūtānāṃ tasyāṃ jāgarti saṃyamī – "Що ніч для всіх істот, у тому чуйний самовладний" (Бхагавад-Гі̄та̄ 2.69). Чин жертви діється в ночі яви, в четвертому (turya) вседосяжному просторі віри, однаково близькому до будь-якого часу й місця, цілі й причини. Немає неможливого для віруючого. Переклад з білоруської Олега Жлутки.

Реліґія мови

Коли повернути в грецький алфавіт втрачену дигамму, деякі речі очевидніють – ідея перетворюється в відею, ейдоси перетворюються в ведаси, Веди. Що таке Веди? Сучасники сприймають Веди в низці святих писань: Біблії, Корану, Авести тощо. Але Веди не святе писання, хоча їм відповідають певні "тексти", що походять від р̣ші, рочіїв (поетів) ведової спадщини (традиції). Веди є śruti, "слух", підвалинно усна спадщина. Це "святе слово". Якщо простежити, у що перетворюється санскритський корінь śru в слов’янских мовах, то з нього походять "слухати", "славити", "слово" (śrava) та "слава" (śrāva). І слово "слов’яни" вертає тоді свій смисл – śravaṇaḥ, учень, що вивчає Веди, належний до ведової спадщини. Ity anuśuśruma – каже Арджуна в Бгаґавад-Ґіті – "так ми почули", що перекладають часом: "так сказано в Ведах". Святе слово, спочатку було Слово. Це говорить найважливіше нашої душі народу рочіїїв. Што це за слова? Це речиво (поезія), хвалоспіви (гімни), промовлення р̣ші в часі жертвування. Але хвалоспіви є тільки частина повноти ведової жертовної дії. Вони усно передаються як частина жертовного обряду через лінії учнівської та водночас родової наступності, що звуться śākhā, галузь. Тексти Вед належать окремим галузям спадщини. Слово veda походить від кореня vid, котрих у санскриті трі – зі значенням "відати", "знаходити" та "бути". І на санскриті, і білоруською слово веда означає знання. Яке знання може виявлятися речивом? Той стан, що в ньому створюється твір, переживається після його сприймачом. Цього неможливо досягти концепціями, графіками й таблицями, філософічними трактатами та есе. Різниця отут між "воно само" і "про нього". Речиво веде до безпосереднього, очевидного переживання знання, здобутого рочієм.
Śruti, слухання означає безпосереднє сприйняття, котре протиставляється smṛti – "запам'ятовуванню". Так зветься інша, післяведова частина спадщини, шо до неї й сягає здебільшого співчасний гіндуїзм. Smṛti – це āgama – "прихід", божественне об'явлення. Повідомлене, запам'ятоване та переказане. Але не те саме бачити вогонь самому і слухати про нього розповіді, від яких ні тепла, ні світла. Śruti є вищі за smṛti настільки, наскільки безпосереднє сприйняття вогню вище за розповіді про вогонь. У xристиянській спадщині є поділ на священне одкровення та священні перекази. Отож, весь список священних пісань – це божественне одкровення, smṛti, але ніякого відповідника śruti в інших спадщинах зовсім немає. Веди однісінькі, їх неможливо ні з чим порівняти. Веди можна перекласти й як "знаходження". Це знання, знайдене, здобуте р̣ші та виявлене ними через речиво. Ведова спадщина передає безпосереднє переживання цього знання. Різниця між śruti та smṛti – це також різниця між чинним (активним) і нечинним (пасивним) знанням. Smṛti, божественні откровення, виходять з нелюдських бутів і звертаються до обраних пророків, котрі однак повідомлюють їх смертним. Р̣ші, творців хвалоспівів, звуть у Ведах – draṣṭāraḥ, "видющі", ті, що бачать. Р̣ші самі вбачили, знайшли в собі Веди. Якщо Веди як виява виявлені обрядовою дією та хвалоспівами, то їх зміст – бачення, darśanam ведових рочіїв. І як читач речня просто опиняється там, де був його творець, так і спадкоємець Вед просто опиняється там, де були р̣ші, стає р̣ші в суттєвому вимірі. Хто такі р̣ші? Що вони знайшли? І чому важливо це передавати? yajñena vācaḥ padavīyam āyan tām anv avindann ṛṣiṣu praviṣṭām / tām ābhṛtyāvy adadhuḥ purutrā tāṃ saptarebhā abhi saṃ navante (RV X, 71, 3) – "Жертвою стег Мови вони пройшли, Її знайшли вони прониклою в р̣ші, Її сполучивши, склали різноманітно, Її сім піснярів разом славлять". Під час першої жертви р̣ші знайшли в себе мову та виявили її. Р̣ші були першими людьми, що заговорили. Веди, те, що знайшли р̣ші, є мовою. З точки зору спадкоємців спадщини, Веди є точні, без змін передані слова р̣ші. Але в Ведах Веди звуться vāk, "мова". Р̣ші – це винахідники й першовідкривачі мови, і вся мова є Веди. Це кожен звук й кожен смисл мови. Для нашчадків Веди – це священна мова, реліґія й спадщина мови, але з точки зору Вед неможна навіть сказати, що її виява та зміст є священними, бо нічого несвященного тоді шче не було. Всі люди, всі, хто говорить, є нашчадками р̣ші. Тепер людина не є людиною без мови, але колись людина стала людиною, знайшовши в собі мову. Тож Веди – це початок людства. Переклад з білоруської Їгара Кулікова.

Серце

śraddhāvāṃl labhate jñānaṃ – «У котрого є віра, одержує знання" (Бгаґавад-Ґі̄та̄ 4.39). Що таке віра? Який зміст віри? Як пов’язані віра та знання? Яким чином знання виникає з віри?

Людина як істота повстає внаслідок розкриття єдиного змістом та явом, ім’ям (nāman) та образом (rūpa). Людина живе в світі знання, і тільки співвідповідність, тотожність (tattva) яву та змісту уможливлює знання. Ім’я та образ – це ім’я та образ чину (karman) єдиного. Людина має п’ять снаг чування (indriya). Три з них утворюють для людини три світи (tri-bhuvanam): небо (svar), землю (bhū) й простір поміж (bhuvas). Слух (śrotra) – найтонша і найшвидша снага – вжита як простір імені та змісту, небо, простір Того. Снага зору (cakṣus) – довга й тривуща – вжита як простір яву та образу, земля, опора Цього. Поміж ними відбувається та об’єднує їх простір руху й чину, снага дотику (sparśa) і вітру (vāyu). Ім’я – чин у просторі слуху, образ – чин у просторі зору. П’ять снаг – це п’ять виявів (vyakti) єдиного великого буття (mahābhūta). Дві остаточні снаги – смаку (rasa) і нюху (ghrāṇa) – простори життя тварин. Певно, можливо більш снаг, і інше їх уживання, але відповідні вже іншим, дивним істотам.

Існування в одному просторі зводиться до простої реакції на імпульси без будь-якої можливості знати про себе, своє існування й чин, народження й смерть, без можливості змінити свою долю. Для істоти, позбутої співвідповідності змісту та яву, будь-яка різноманітність просторів буде зайвою, непізнаваною й несущою, рівною тому самому одному простору. І тільки поділ на зміст та яв, ім’я та образ робить можливим знання й само-смислення, свідомість. І хоча зміст та яв не тотожні образу та імені, хоча снаги слуху та зору вживаються як простори змісту та яву, людські слух та зір можуть виникнути тільки разом і як наслідок виникнення яву та змісту. Що робить небо синім й безмежним, траву зеленою, а дерево високим у наших очах? Чому земля внизу, а небо вгорі? Чому ми бачимо таким те, що бачимо? Бо світ як простір яву і всякий окремий яв обов’язково є виявою змісту. Зміст та яв утворюють слух та зір як простір свого прояву. Розрізнення змісту та імені, образу та яву вторинне в людині, а спочатку нерозрізнення цілком виправдане.

Знання може бути тільки знанням істини (sattva), того, як насправді є. Без знання буття наче рівне небуттю. Знання істини, вірності неможливе без розкриття одного сущого в двох просторах – того і цього, означника та означеного, називника і називаного, змісту та яву й їх співвідповідності, співвідносності, тотожності. "Це є те", – те зміст цього яву, те ім’я цього образу – ця підвалинна двоїстість і сполука яву та змісту зветься тотожністю (tattva). Те, що лучить оці дві простори, твердить їх обов’язкову (nitya) первинну сполуку (sambandha) – передує і знанню, і істині, і людині як істоті знання. Зміст обов’язково є змістом яву, а яв обов’язково є явом змісту, вони виникають та існують водночас, одного немає без другого. Тотожність має на увазі не просто зв’язок того чи іншого імені та образу, але цілковиту первісну вірність, істинність простору яву та простору змісту як передумову будь-якого знання.

Дитя пізнає світ, виходячи з одної цієї певності (pratyaya) в тотожності змісту та яву. Воно знає, нічого шче не знаючи, але довіряючи, що знання можливе в принципі, що питання мають відповіді, і цей простір довіри поволі заповнюється знанням. Віра мові, прийняття тотожності змісту та яву, довіра до мови потрібна як передумова пізнання й навчання. Сумнів може виникнути тільки пісьля віри і ніколи перед нею, бо сумнів – це сумнів у вірності. Віра (śrat) уможливлює знання, істину й людину. śraddhāvāṃl labhate jñānaṃ – "Який має віру, одержує знання" (Бгаґавад-Ґі̄та̄ 4.39). З віри насправді виникає знання.

Слово śraddhā (віра) складається зі слова śrat (чи śrad) і кореня dhā (ставити, класти, установляти). śrat уживається як приставка і з іншими коренями – kṛ (робити) і dā (давати). Слово śrat може походити від кореня śrath (розкріпачуватися, допадатися, покладатися, приєднуватися, зв’язуватися), а в причинному змісті значить «старатися, намагатися, радіти, зв’язувати». Або, можливо, від незасвідченого кореня śrad. śrath перегукається з śri (горнутися, припадати, опиратися), śru (слухати, чути) і śrambh (довіряти). Від слова śrat походять біл. «сярод, сярэдні, сэрца», «сердаваць, сярчаць», рос. «среди, сердце, усердствовать, сердится», лат. «cor, cordis» (серце), «credo» (вірити), грецьк. «καρδία» (серце), англ. «heart» (серце). śraddhā такім чином означує засередження, установлення середини, серця, центру, зв’язку, сполуки, припадання одно до одного.

Тепер звиклися уявляти серце як руховий кусень м’яса всередині тіла, а віру як бездумне прийняття за правду неперевірених знань. Але якщо відмовитись від ілюзії зорового образу як об'єктивної реальності і зрозуміти її як те, чим вона і є – образом, зоровим виказом змісту, то що тоді буде серцем, осередком центром істоти та світу? У чому зміст серця? Що воно чинить? Середина, серце єднає істоту як стрижень кола єднає шпиці та обід у коло. Серце робить частини цілим тілом. Без серця істота вмирає, і зібрані в неї складники розсипаються. Отож, істота цілком може бути зведена до свого серця, вмістища душі, джерела життя й руху. Людина як істота живе в світі мови і знання, і якщо розпадається знання та мова, вона перестає бути людиною. Людський світ – це впорядкована цілість яву та змісту. Отож, те, що збирає та лучить усі яви та змісти в цілість мови й цілість світу, є серцем мови й людини. Вірою зветься цей цільний, живущий чин серця, той обов’язковий зв’язок ім’я та образу, змісту та яву, що уможливлює саму мову.

Є первісна співвідповідність, початкова тотожність серця світу й серця істоти, великої й маленької людини. Через середину цих двох кіл проходить вісь усесвіту, з’єднуючи їх у великий віз. Зсув, переміщення центру малого кола відповідно змінює його співвідношення з великим колом. Поземна відстань поміж двома центрами відсутня, тож перенос центру означає подорож простором усеможливості. Віра, уявлена як чин серця, як спромога зробити певний зміст центром істоти, вмістити суть у своє серце, вибирає дорогу й визначає світ. śraddhāmayoyaṃ puruṣo yo yacchraddhaḥ sa eva saḥ – «Людина ця цілком зроблена з віри, яка його віра, такий і він сам» (Бгаґавад-Ґі̄та̄ 17.3).

Передуючи знанню, віра визначає сутність і несутність. aśraddhayā hutaṃ dattaṃ tapas taptaṃ kṛtaṃ ca yat, asad ity ucyate pārtha na ca tat prepya no iha – «Без віри пожертвуване, дароване, чинене, жарбова́не зветься несущим, о Па̄ртха, бо його насправді нема ні після, ні отут» (Бгаґавад-Ґі̄та̄ 17.28). Зневіра, сумнів (saṃśaya) рве обов’язковий зв’язок тотожності, котра передумовлює сам людський світ. Руйнуючи віру, сумнів насправді руйнує саму людину, нищучи її сторчовий троїстий світ у одномірний реактивний простір. Твердження необов’язковості, довільності та умовності зв’язку яву та змісту, ім’я та образу хоча й має розумове виправдання, насправді суперечить розуму як співвідповідному простору змісту, видаляючи саму його середину. ajñaścāśraddadhānaśca saṃśayātmā vinaśyati, nāyaṃ loko'sti na paro na sukhaṃ saṃśayātmanaḥ – «Котрий знання не має й віри, той самосумнівний гине, ні цей світ, ні вишній, ні щастя для самосумнівних» (Бгаґавад-Ґі̄та̄ 4.40).

sa prāṇam asṛjata, prāṇāc chraddhāṃ khaṃ vāyur jyotir āpaḥ pṛthivīndriyaṃ mano 'nnam, annād vīryaṃ tapo mantrāḥ karma lokā, lokeṣu nāma ca – «Він породив дихання, з дихання виникла віра, простір, вітер, світло, води, земля, снага, ум, їжа, з їжі – сі́м’я, жарба́, мантри, чин, світи, і в світах ім’я (Праш́на-упанішад 6-4). Слово prāṇa означує перед-рух, початок руху, і водночас про-рух, рух уперед. З першоруху, дихання спочатку виникає віра. Віра становить яв і в яві з’являється ім’я. Недаремно інше слово, котрим називається віра (vi śvāsa) означає дослівно «видих».

máyā só ánnam atti yó vipáśyati yáḥ prā́ṇiti yá īṃ śṛṇóty uktám, amantávo mā́ṃ tá úpa kṣiyanti śrudhí śruta śraddhiváṃ te vadāmi – «Мною їжу той їсть, котрий бачить, котрий дихає, слухає речення котрий, несвідомо живуть у мені вони, слухай, слушний, вірно кажу я (Р̣г-веда 10.125.4). Людина живе й чинить у мові, на землі яву, під небом змісту. Вірою починається прояв мови, віра повсюдно розчинена в мові. Віра мові становить джерело знання.


Переклад з білоруської Їгара Кулікова.

Множинна етимологія

Окрім широкої варіативності, однією з малозрозумілих для сучасника рис вйа̄каран̣и є множинна етимологія. Хоча приймання декількох утворень одного слова можна прийняти як один з аспектів варіантності, насправді це щось протилежне. Добре відомий випадок, коли одна форма застосовується в різних значеннях і вважається при цьому різними словами, що мають однакову форму (sarūpa). Але випадок множинної етимології інакший — тут одна форма, маючи різну деривацію й відмінність у змісті, вважається проте одним словом.

Такі слова в основному слова-загадки, залишені ведичні поетами нащадкам. Їх утворення було питанням вже в часи Па̄н̣іні та Йа̄скі (автора нірукти). Якщо нірукта (етимологія) повністю присвячена їх розгадуванню, то Па̄н̣іні в Ашт̣а̄дгйа̄йі̄ про них утворення формулює одну сӯтру — uṇādayo bahulam 3.3.1. Якщо коротко, то: "uṇ і подальші афікси — різноманітно". Сӯтри про ці афікси винесені з Ашт̣а̄дгйа̄йі̄ в окремий текст — Ун̣а̄ді-сӯтри, про авторство яких сперечаються. Текст дійшов у кількох редакціях, що сильно відрізняються між собою.

Uṇ-заголовні — це кр̣т-афікси, при додаванні яких до дга̄ту відбувається велика й різноманітна нерегулярність, описувати яку точними правилами було просто неекономно. Адже якщо на один випадок вилучається одне правило, сенс його існування зникає. Багато слів, що закінчуються на ун̣а̄ді-афікси, зовсім не згадуються в сӯтрах і утворюються за аналогією. Принцип, за яким утворюються слова в ун̣а̄ді-сӯтрах, простий — слово ділиться на prakṛti (основу) та pratyaya (афікс), а основа або зводиться до dhātu (кореня), або має на додаток ще й upapada (допоміжне слово). Деякі словотворення в ун̣а̄ді-сӯтрах залишають в досить великих словами від кореня тільки перший звук, а все решта роблять афікси. Такі слова як ca (і) там теж утворюються від коренів, що вельми умовно. Тому авторитет ун̣а̄ді-сӯтр у багатьох випадках теж дуже умовний. Незважаючи на це, важко переоцінити їх значення як джерела з санскритської етимології.

Але як одне і те ж слово може утворюватися відразу від декількох коренів? Наприклад, слово pumān (чоловік). Патаньджалі утворює його від кореня sū (породжувати або просувати) — sūteḥ sap prasave pumān (MBh 1.2.64.10). За різними версіями ун̣а̄ді-сӯтр воно утворюється від кореня pā (захищати) — pāter ḍuṃsic / ḍuṃsun (Uṇ. 1.183/189), або від pū (очищати) — pūño muk sun (DUṇ. 9:48). Коментатори зазвичай подають всі версії, не відкидаючи жодної, не називаючи їх ні правильними ні неправильними, тільки виділяючи одну як основну. Таким чином слово pumān забарвлюється для учня вйа̄каран̣и відразу кількома смислами — активністю, творчістю, чистотою й захистом.

За Бр̣гад-а̄ран̣йака-упанішадою, слово puruṣa утворюється від кореня uṣ (спалювати) з допоміжним словом puras (попередній) — sa yat pūrvo 'smāt sarvasmāt sarvān pāpmana auṣat tasmāt puruṣaḥ. oṣati ha vai sa taṃ yo 'smāt pūrvo bubhūṣati ya evaṃ veda (BṛUp 1.4.1) — "Той, хто попередній від усього цього, спалив все зло, тому він пуруша. Тому спалює той, хто так знає, того, хто хоче бути перед ним." Шан̣кара̄ча̄рйа, коментуючи інший фрагмент тієї ж упанішади (тобто точно знаючи про існування іншої деривації), пояснює слово як утворене від кореня vas (жити, селитися) і pur (фортеця, тіло) — puruṣaḥ puri śayanāt (BṛUp 2.1.16) — "Пуруша, оскільки живе в тілі / місті". Така деривація побічно згадується й у Бгаґавад-Ґі̄ті, можливо як алюзія на вірш, наведений у Ш́вета̄ш́ватара-упанішаді (navadvāre pure dehī ... BhG 5:13 ŚvUp 3:18). За уна̄д̣і-сӯтрами, puruṣa утворюється від кореня pur (передувати) — puraḥ kuṣan (Uṇ. 4.75). Для людини традиції подібне слово має одночасно кілька способів створення, і таких прикладів безліч.

Вже те, що походження слова більше двох тисяч років пояснюється декількома способами, робить для нас його етимологію множинною, і кожен варіант вірним і гідним врахування просто як факт культури. Але так воно було вже у часи коментаторів ун̣а̄ді-сӯтр, тому й відсутність боротьби за правильний варіант. Більш того, без історичної та авторської перспективи судження про варіанти деривації виявляються в просторі однієї свідомості, де все одно, чий саме розум подумав думку, головне, що носій мови на це в принципі здатний. Здатність (śakti) до варіантної деривації одного слова виявляється вже не просто зовнішньою лексикографічною коректністю, але внутрішньої рисою самої культури.

Більшість слів, що допускають множинну етимологію, — це загадки, залишені р̣ші, ведичними поетами. І в цьому випадку багатозначність слова є не так результатом нерозуміння форми, як навмисним наміром. Адже всякий поетичний текст є загадкою, навмисною багатозначністю, що викликає сприймальніка на подолання нерозуміння. Загадування й розгадка загадок — насправді улюблене заняття р̣ші (brahmodyam).

Якщо багатозначність взагалі є рисою поетичного, то способи її вираження залежать від поетичної мови й проявляються на тому рівні, на якому мова є творчою й оперативною. Так, в сучасній мові готового словникового запасу й культурного словнику, в ситуації, коли "все вже створено", творчість обмежується тільки останнім горизонтальним планом вживання мови — комбінацією й компіляцією алюзій та ремінісценцій на інші готові архівовані тексти. Це остання, третя ступінь поезії, її кінець, тому що це кінець творчості мови. В протилежність цьому поетична мова р̣ші є творчою повністю, від початку до кінця, від єдиного сенсу до смислів звуків, коренів, слів і пропозицій. Це вертикальна творчість, результатом якої стала мова пізніших людей. Для мови, в якій деривація є активною оперативною діяльністю, творчістю, а не поясненням вже готових форм, створення багатозначності деривації є поетичним прийомом, способом загадати загадку.

Це перша ступінь поезії, на якій утворення самої мови є поетичною творчістю. Кожна наступна ступінь перетворює попередню на свою загадку. На сходинку нижче мова залишається як вже створювана, як фон і засіб для створення змісту й сюжетів. На третій ступені утворені змісти стають об'єктом комбінаторної гри асоціацій. Історія поезії — це історія поступового спуску свідомості від повної вертикальної творчості мови до горизонтальної комбінаторики посилань на посилання.

Слово може бути утвореним відразу від декількох коренів тільки в тому випадку, якщо самі корені утворені з більш первинних елементів — фонем мови. Якщо корені є лише проміжними елементами на шляху від смислів абетки до кінцевих слів, елементом, підлеглим активному утворенню, свободі до мови (vivakṣā), слово виявляється насправді утвореним не з коренів, а зі звуків мови. Сам же корінь як проміжна стадія може бути об'єктом загадки й поетичної багатозначності — яким саме шляхом пройшов єдиний сенс до цієї форми.

Вйа̄каран̣а Па̄н̣іні є логікою санскриту. Якщо, наприклад, коментатори Бгаґавад-Ґі̄ти сперечаються про інтерпретацію шлок, вони звертаються до ка̄рака-категорій, правил Па̄н̣іні про кр̣т-, таддгіта- й сама̄са-утворення в якості аргументів. Мова більша ніж будь-який твір, створений на ній. Па̄н̣іні охопив своєю граматикою всю попередню мову і став основою наступної. Він розчинився в санскриті як сіль у воді. Про нього нічого не відомо, але будь-який попередній текст вивчається через нього і будь-який наступний текст створений знавцем його. Тому він вже в кожному звуці санскриту.

Смислові категорії вйа̄каран̣и, її первинні й вторинні утворення є способом мислення людини традиції. У цьому сенсі етимологія є вертикальною логікою мови, вертикальним мисленням. Множинна етимологія, яка з горизонтальної точки зору здається невирішеною проблемою деривації, для вертикального мислення є одним із способів самовираження.

Переклад з білоруської Олега Жлутки.

Місто богів

Алфавіт і письмо, котрим зазвичай пишуть на санскриті, зветься devanāgarī. Це слово утворюється з двох: deva — "бог", і nagara — "місто". Воно виняткове (nipātanam) з точки зору граматики. Якщо зрозуміти його як devānāṃ nagarī ("місто богів", ṣaṣṭhī-tatpuruṣaḥ), аномалія в vṛddhi першого складу nagara, коли ж це taddhita-утворення — devanagarād āgatā (lipiḥ) "(письмо), що походить з міста богів" — воно мало б виглядати як daivanagarī. Тому носії історичного світогляду кажуть, що до слова nāgarī ("міський") потім мабуть просто додали слово deva ("бог"). Але вистачає й інших, давніх винятків такого роду, де на vṛddhi замінюється перший склад другої частині сама̄си. Для нас важливо інше: те, що письмо та алфавіт санскриту в культурі більше тисячі років називається "містом богів" або вважається таким, що "походить з міста богів", не може бути безглуздим. Хто такі деви, боги? Що це за місто богів і де воно знаходиться? І чому алфавіт санскриту називається містом богів або походить з нього?

У ітігасах та пуран̣ах всесвіт уявляє собою яйце Брагмана (brahma-aṇḍa), в якому містяться нижній, середній та вищий світи (loka). У центрі кола світу (pari-maṇḍalaḥ) підноситься як вогонь без диму (vi-dhūma iva pāvakaḥ) золота гора (kanaka-parvataḥ) Мєру (meruḥ - MBh 6.7.8). Її схили чотирьох кольорів, навколо неї як пелюстки лотосу знаходяться острови-континенти (dvīpa). Через гору Мєру проходить вісь всесвіту, над нею висить полярна зірка (dhruva), її обходять навколо сонце, місяць і зірки (MBh 6.7.14). На схилах гори Мєру живуть деви (боги).

На традиційних зображеннях гору Мєру зазвичай показують з вершиною вниз. Як і у випадку світового дерева (aśvattha), коріння якого вгорі, а гілки внизу (MBh. 6.37.3), це символ початку вгорі. З іншого боку, перевернута вершина гори утворює два взаемопроникнуті трикутники, шестикінечну зірку, символ зв'язку Ш́іви й Ш́акті, жіночого та чоловічого. Несподіване знання цей символ дає у зв'язку з історією про збивання молочного океану: зробивши вершину Мєру (гору Мандару) пестом, а світового змія Ш́єшу мотузкою, деви й асури (демони, старші брати девів) збилі океан молока (kṣirodadhi), і знайшли напій невмирущості (amṛta). Випивши його, вони стали безсмертні (amara).
Місто богів, столиця владики девів, Індри, знаходиться на горі Мєру і зветься amarā (безсмертна) або amarāvatī "хутір безсмертя". amarā в жіночому роді є також "матка", що безпосередньо резонує з mātṛkā. Місто безсмертних не можуть відвідати й побачити неправедні істоти (MBh 3.43.38). Чарівна гора й місто богів на ній — загальне місце в міфологіях індоєвропейських народів, прикладом Олімп у стародавніх греків.
Гора утворює вертикальний вимір. Її вершина — Одне, початок прояви і полюс світу, а основа — безліч проявленого. Трикутник схилів гори є шляхом прояви від Одного до числа. Це вертикальна, метафізична карта світу, жителі якої включені у вертикальну жертовну розмову різних пластів реальності. Ідентифікація гори богів на карті нашої землі буде тільки символом, проекцією ідеї, прийнятної тільки в такій якості — вести вгору, до реальності вищого порядку.

Для слов'янського вуха слово nagara немов говорить "на горі". Дивним чином, але й дійсно місто — це місце на горі. Слово nagara (місто) зазвичай утворюють по вартіці до сутри Pāṇini. 5.2.107 від naga (гора), яка в свою чергу утворюється від na (ні) та кореня gam (йти, рухатися) по 5.2.107 і є "нерухомий, непорушний". Назву гори Мєру утворюють від кореня mi (встановлювати, ґрунтувати, будувати, вимірювати) або mā (вимірювати, формувати, створювати) афіксом ru (Uṇ. 4110). І тут співзвуччя також виявляється доречним. Вісь кола світу, що проходить через гору Мєру є непорушним пунктом співвідношення всього рухомого (jagat), мірою руху. Вісь кола — це місце, де відсутній час, і тому це місце безсмертя. Місто богів — це осьове, непорушне, полярне місце, близьке до вершини першопринципу.

Але місто утворюється його жителями, і в цьому сенсі місто богів — це сукупність богів. Хто такі боги? Слово deva (бог) утворюється від кореня div (сяяти, грати, змагатися). В українській від цього кореня залишилися "дивитися, дивуватися, дивний" і "дівка". Слово div (dyauḥ) є також "небо". Дивовижні світлі істоти, безсмертні жителі небес, гравці нескінченних ігор, про яких розповідають численні міфи, вічні суперники асурів.

Всі деви мають свою роль, функцію, уособлюють собою певні сили світу. Немає девів, котрі були б просто представниками роду девів. Будь-яка ідея, категорія в результаті виявляється уособленою девою. Вогонь, вода, вітер. Деви багатоприсутні, бо є скрізь, де присутнє уособлене ними явище. Як бог вогню є в кожному вогні. У цьому сенсі вони безсмертні. Бо коли вогонь згасає, його ідея, джерело його прояви, горить завжди. Деви мають сенс тільки всі разом, стосовно один одного, як коло богів, як і сутності, котрі вони уособлюють. Виникнення, родовід девів, можна порівняти з шляхом прояви таттв. Деви — це уособлені, свідомі, діючі ідеї, зовнішній, блискучий бік Вєд. Корінь vid (відати, видіти) недарма зворотний кореню div (сяяти), як зворотні одне одному смисли "видіти" й "дивуватися". Ті, про кого пуран̣и розповідають історії, описуються як таттви в веданті. Індра, владика богів, є А̄тман в упанішадах. Сайана називає девів життєвими дихами всесвіту (prāṇa).

Все утворюється з початку і продовжує бути оформленим початком. Тому кожен з девів є уособленням, mūrti принципу, і вшановується в цьому сенсі як найголовніший. Ототожнення себе з початком (tat tvam asi) відрізняє девів від їх ворогів асурів, які ототожнюють себе з тілом (див. історію учнівства Праджапаті в Індри та Вірочани — СhUp 8.7.12).

Алфавіт (varṇa-cakram) — це коло форм, сукупність фонем мови. Varṇa, фонема — елемент, який розрізнює сенс. Все складне розуміється за допомогою простого. Для розуміння висловлення (vākya) ділиться на слова (pada), слова на основи (prakṛti) і афікси (pratyaya), які, нарешті, зводяться до коренів (dhātu). Корені є джерелом сенсу, що їх чимраз більше звужують афікси (pratyaya). Таким чином, при розумінні відбувається звернення до найбільш загальних смислів. Корені, афікси, частки є обмеженням ще більш загальних смислів, які виражають варн̣и, фонеми. Варн̣и розмежовують, поділяють єдиний, первинний сенс, і поєднуючись утворюють корені, зерна (bīja) більш конкретних смислів. Не буває форми без змісту та сенсу без форми. Зв'язок форми й змісту обов'язковий (nitya). Власне, проходження в дві сторони повного шляху прояви мови, від єдиного сенсу до варн̣, від варн̣ до дга̄ту, від дга̄ту до пад, від пад до ва̄кйі й назад, називається вйа̄каран̣а (vyākaraṇam), граматика санскриту.

З точки зору вйа̄каран̣и фонеми санскритського алфавіту мають сенс. Вони виражають найбільш загальні ідеї, для створення яких достатньо самої свідомості. Коло варн̣, алфавіт санскриту — це Вєди, основа знання. І в цьому сенсі кожен звук алфавіту уособлює собою божество, деву, сукупність яких утворює місто богів, deva-nagaram, непорушне вертикальне місце безсмертя, матрицю смислів. Тому письмо, яке є його візуальною проекцією, називають devanāgarа, письмо з міста богів. 

Переклад з білоруської Олега Жлутки.

 

Двосторонній рух

Людський рід ділиться на чоловіків і жінок. Людина — рід, чоловік і жінка — вид. Така нормальна для сучасності фонова думку. Але людина тільки вид, прояв чоловіки і жінки. Чоловіче і жіноче в усьому, в тварин і квітах, апсарах і ґандгарвах, девах і асурах. Чоловіче і жіноче — фундаментальні категорії, а людина тільки вид істоти, приватний випадок. Шлях прояви йде від загального до приватного. Спочатку одне, потім два, потім вся безліч. У цьому сенсі істота спершу стає чоловіком чи жінкою, і тільки потім людиною.

Мені пригадується одна раджастханьска мініатюра: герой і героїня грають у якусь настільну гру на терасі палацу. Чоловік і жінка тут герой і героїня, а люди – фішки в їхній грі. Білі або чорні, пасивні об'єкти маніпуляції. Егалітаризм бачити тільки шахову дошку, забуваючи про гравців. Я уявляю таке мета-кохання: герой і героїня, змінюючи тіла різних істот, від квітів до богів, забувають себе і згадують себе, переживаючи закоханість один в одного мільйони разів як вперше. līlā, світ як гра кохання великої жінки й великого чоловіка.

sa vai naiva reme, tasmād ekākī na ramate, sa dvitīyam aicchat, sa haitāvān āsa yathā strīpumāṃsau sampariṣvaktau, sa imam evātmānaṃ dvedhāpātayat, tataḥ patiś ca patnī cābhavatām, tasmād idam ardhabṛgalam iva sva iti ha smāha yājñavalkyaḥ, tasmād ayam ākāśaḥ striyā pūryata eva, tāṃ samabhavat, tato manuṣyā ajāyanta (BṛhUp 1.4.3)

"Але він не радів. І тому самотній не радіє. Він захотів другого. І він став таким, як жінка та чоловік, які обіймають один одного. І такого себе він змусив рухатися (apātayat) в дві сторони (або" розпався на два " ), і від того стали бути чоловік (pati) і дружина (patnī). І тому ми як половини цілого — так говорив Йа̄джнявалкйа. І тому цей простір повниться тільки жінкою. Він був з нею, і від того народилися люди ". (Бр̣гада̄ран̣йака-Упанішад 1.4.3)

Звук "pa" має сенс "повноти", звук "ta" — сенс "той", в корені pat вони звучать як рух на іншу сторону до \ від повноти. pat перекладається зазвичай як "йти, рухатися". apātayat — минулий час від вторинного кореня pat-ṇic — "спричинив рух, зарухався". dvedhā apātayat можна перекласти як "спричинив двоякий рух", "зарухався в дві сторони, туди-сюди", або перекладають як "розділився на два". Спочатку він став як скліщені в обіймах чоловік і жінка, а потім спричинив двоякий рух. Світ відбувається як кохання чоловіка й жінки, витік прояви — їхнє кохання.

Дослідно ми сприймаємо навпаки: окремі чоловік і жінка зустрічаються, подобаються одне одному, займаються коханням, досягають його вершини і знову розпадаються на окремі частини. Тут навпаки: чоловік і жінка тільки виникають в результаті кохання. Спочатку вони на вершині кохання, далі вони рухаються в різні боки, і потім стають чоловіком і жінкою. І тоді любов окремих чоловіків і жінок уже не подія в часі, а вихід з часу, спроба підстрибнути і на мить доторкнутися до цієї втраченої вершини, початку, від якого буквально відбуваються люди. Тут сказано непередаване. Бо говорити про недвоїсте двоїстою мовою може тільки поезія. Тут повна довіра до мови, первинні смисли, граматика як логіка традиції.

so heyam īkṣāṃ cakre. kathaṃ nu mātmana eva janayitvā sambhavati. hanta tiro 'sānīti. sā gaur abhavad vṛṣabha itaraḥ. tāṃ sam evābhavat. tato gāvo 'jāyanta. vaḍavetarābhavad aśvavṛṣa itaraḥ. gardabhītarā gardabha itaraḥ. tāṃ sam evābhavat. tata ekaśapham ajāyata. ajetarābhavad basta itaraḥ. avir itarā meṣa itaraḥ. tāṃ sam evābhavat. tato 'jāvayo' jāyanta. evam eva yad idaṃ kiñca mithunam ā pipīlikābhyas tat sarvam asṛjata (BṛhUp. 1.4.4)

"І вона озирнулася навколо: як народивши мене з себе, він є зі мною? Досить цього, відвернуся. І вона стала коровою, а він биком. І він був з нею. І тому народилися корови. Вона стала кобилою, а він конем. Ослиця вона, а він ослом. І він був з нею. І тому народилися непарнокопитні. Козою стала вона, а він козлом. Вівцею стала вона, а він бараном. І він був з нею. Тому народилися кози і вівці. Таким чином він створив все парне, аж до мурах. "(Бр̣гада̄ран̣йака-Упанішад 1.4.4)

tāṃ sam abhavat - буквально: "він був з нею", "він любив її". Тут "бути" означає "кохати", а кохання є "су-буття". sam-bhū — перехідне дієслово: "кого, що?". Звук "sa" означає "разом", звук "bha" означає "виникати". Він виник з нею разом. Вся дорога маніфестації постає як любовна історія, результатом і уособленням якої врешті виявляємося ми самі. І це усвідомлення робить нас початком.

Переклад з білоруської Олега Жлутки.

Граматика зірок

Час помітний стосовно руху. Рух відбувається відносно нерухомого і тим самим є рухом по колу. Тому час — коло. У центрі кола є вісь, місце де руху немає. Там де немає руху, немає і часу. Свідомість сприймальника руху — єдиний нерухомий пункт відношення. Через свідомість проходить вісь всесвіту. Свідомість — простір руху, вона протистоїть рухомому як частина і ціле. Коло — повнота можливості руху, його всеваріантність, всеможливість.

Рух має на увазі частковість рухомого. Повне одне для часткового. Буття (sat) одне для всього сущого. Буття є відносно свідомості (cit), тому свідомість одне для всього, що є. Свідомість і буття збігаються (samādhīyete). Saccidekambrahma — буття і свідомість одне, і це одне — Брагман. Від санскритського слова brahman походить слово "час". Дослідно   час сприймається як коло — дня , місяця, року, життя.

Астрологія зіставляє велике коло часу всесвіту й коло часу життя людини. Вони співвідносяться як частина й ціле. Одне утворює інше, і тому одне складається з другого. Тому в меншому колі можна бачити відображення більшого й навпаки. Астрологічна карта (janma-cakram - "коло народження») або гороскоп ("часогляд") задається часом народження людини, положенням рухомого стосовно нерухомого на момент народження. На карті все, що розгортається як життя, тривалість, бачиться відразу, одночасно. Все життя людини є тільки розворотом миті великого часу. Гороскоп — це можливість (śakti), природа, перед-дія (pra-kṛti), межа, міра (mātrā) людини. Коло великого часу містить повноту таких миттєвостей, всеможливість, всеваріантність. І з точки зору осі, центру кола, вони всі дані відразу як гороскоп всесвіту. Весь час, реалізація всіх варіантів відбувається для центру кола відразу, не як тривалість, але як вічний всебічний спалах. Астрологія дає можливість подивитися на світ очима Бога. І світ бачиться їй як свобода Бога (sva-tantra), всемогутність (sarva-śakti). Вона проводить вісь між центром великого кола всесвіту і центром кола людини й утворює Великий Віз.

Варіанти утворюються поєднанням рухомих елементів стосовно один одного і нерухомої мережі. Знання валентності поєднань дає можливість побачити життя як код життя, як мову програмування того, що переживається і відчувається. Як те, що на екрані комп'ютера виглядає красивою візуальної грою насправді написано на певній мові. З точки зору астрології минулі народження (pūrva-janmāni) виглядають просто математичними операціями.

Астрологія на санскриті називається jyautiṣam, наука про jyotiḥ — "світила". Зразок зірочок трансформується у світ свідомості. Вона вважається однією з шести головних ведичних наук (vedāṅga). Рухомими елементами астрології є 9 планет (graha) і 12 сузір'їв (rāśi), нерухомими - 12 станів (bhāva). У карту народження можна вдивлятися нескінченно, адже кожен із 12 станів легко ділиться на 12 станів і перетворюється на окрему карту певного аспекту. Походження й утворення елементів складає інший рівень астрології, вище знання їх поєднання. Елементи, сполучуваність елементів, походження елементів. Астрологія — граматика зірок. Її найвищий рівень, як і найвищий рівень вйа̄каран̣и (граматики), має один і той же предмет — Веди, основу знання.

Переклад з білоруської Олега Жлутки.

Всеможливість

Ашт̣а̄дгйа̄йі̄, граматика Па̄н̣іні, вважається найкоротшим і при цьому найповнішим з описів мови. Але тих, хто починає вивчати санскрит по сӯтрах Па̄н̣іні, часто дивує велика кількість правил, які утворюють варіантність (vikalpa). То що ж правильне, це чи те? Як це, якщо і те й інше правильно? Ми звикли до того, що граматика та правопис забороняють і призначають, що правильно, а що ні. До цього й зводиться в основному вивчення мови в школах. Ще більше дивує те, що Па̄н̣іні використовує п'ять способів створення варіантності — слова vibhāṣā (вибір, варіант), vā (або), anyatarasyām (в іншому випадку), bahulam (багато, різноманітно, широко), а також посилання на іншого вчителя вйа̄каран̣и (śākalyasya, śākaṭāyanasya та ін.), думку якого, проте, поділяють не всі. І більше того — sarve vidhayaś chandasi vikalpyante (kāśikā, 7.1.57) - "В чхандасі (мові Вєд) усі правила є варіантними". Варіантність розділяє єдиний стовбур дерева на гілки. Яка з гілок дерева правильна? — це безглузде питання.

Є знаменитий вислів про граматистів — ardhamātrālāghavena putrotsavaṃ manyante vaiyākaraṇāḥ (nāgeśa-bhaṭṭaḥ, paribhāṣenduśekharaḥ) — "Cкорочення сӯтри на половину короткого звуку для граматиста немов свято народження сина". Але якби головною метою Па̄н̣іні була максимальна стислість, він міг би зробити свою роботу рази в два коротше, просто пожертвувавши варіантами. А є ще довгі терміни на кшталт
"prātipadikam" або "ārdhadhātukam", використання яких для Па̄н̣іні було знаком поваги до традиції. Варіантність і різноманітність були явно набагато дорожчі для Па̄н̣іні за стислість сӯтр. mahatī sūkṣmekṣikā vartate sūtrakārasya! — Наскільки ж велика витонченість притаманна автору сӯтр! — вигукує Жа̄йа̄дітйа, автор Ка̄шіки, коментуючи сӯтру про назви колодязів на північному березі річки Віпа̄ш (udāk ca vipāśaḥ 4.2.74).

Пізня граматична традиція, що складалася в умовах несанскритскомовного суспільства, бачить особливий смислу і дгарму граматики у вживанні та утворенні правильних слів. mlecchā mā bhūma ity adhyeyam vyākaraṇam (I ,2.3-9) — "Щоб не стали ми варварами, потрібно вивчати вйа̄каран̣у" — говорить Патаньжалі. Але для Па̄н̣іні його мова була єдино можливою мовою, просто мовою, тому її правильність не могла бути для нього першорядним клопотом. Він не дуже піклується про правильність і навіть порушує власні правила, створюючи численні jñāpaka — непрямі вказівки автора на необов'язковість певних правил. Так, наприклад, порядок слів у сама̄сі guṇavṛddhī (1.1.3) не відповідає правилу 2.2.32 (dvandve ghi). chandovat sūtrāṇi bhavanti (MBh I.37.2) — "Сӯтри як Вєди" — говорить Патаньжалі про таку поведінку вчителя. Звідки така велика увага до варіантів?

Правила Па̄н̣іні призначають певну форму за умови певного смислу. Наприклад, 3.2.123 vartamāne laṭ — призначає після кореня афікси laṭ за умови смислу теперішнього часу. Щоб правила Па̄н̣іні могли працювати, смисл всього висловлювання вже повинен існувати щ своїй єдності і цілісності. Смисл вислову є умовою словотворення. Зумовленість форми змістом є вихідним принципом вйа̄каран̣и. смисл як єдність і потенція передує тут всякій формі як своєму обмеженню і актуалізації. Те, що буде виявлено формами, вже є в смислі як передумова прояву. Правила Па̄н̣іні в принципі призначені для опису всіх можливостей, усіх шляхів оформлення смислу.

Ашт̣а̄дгйа̄йі̄ схожа на програму, що маючи вихідні елементи і послідовні алгоритмічні правила, утворює всі можливі висловлювання і слова мови — програму прояви мови. Кожне конкретне утворення може бути простежене від першоелементів як окремий лінійний ланцюг застосувань правил. Наприклад, bhū laṬ (3.2.123) → bhū tiP (3.4.78) → bhū śaP tiP (3.1.68) → bho a ti (1.3.9, 7.3.84) → bhavati (6.1.78) — "буває" . Перевірка алгоритміки й послідовності таких ліній деривації стала одним з головних занять для пізньої граматичної традиції. Проте, щоб створити такі правила, Па̄н̣іні повинен був бачити всю мову відразу як сукупність всіх шляхів і маршрутів оформлення смислу. Всі лінійні алгоритми в такому баченні скорочуються в пратйа̄га̄ру, де початок і кінець словотворення збігаються, утворюючи прозорість прояву.

Граматика Па̄н̣іні описує всеможливість мови. Кожна можливість є варіантом первинного єдиного, його необов'язковим відгалуженням, його різноманітністю. Два — це варіант (vibhāṣā) одного, а три — це його різноманітність (bahulatā). Світ як розгорнуте повним колом віяло варіантів принципу. У цьому смислі варіантність є для Па̄н̣іні прямим і головним об'єктом опису. Вся мова постає в такому випадку як світове дерево варіантів, які розгалужують єдиний первинний смисл. У порівнянні з цим правильність і неправильність конкретних форм є глибоко вторинним завданням.
При вивченні вйа̄каран̣и учень засвоює утворення слів від першоелементів, і потім повинен вивчити утворення самих першоелементів. У такому випадку від кожного окремого слова для нього починається вертикальний шлях до початку мови, який врешті-решт скорочується до однієї точки, утворюючи пратйа̄га̄ру прозорості. Один і той же текст для того, хто вивчив вйа̄карану, і для людини, яка вивчила санскрит за західними підручниками як одну з сучасних мов, буде насправді різними текстами, і навіть текстами на різних мовах, вертикальній та горизонтальній. Адже вйа̄каран̣а створює якісну різницю, вертикальний вимір мови. Хоча формально слова й пропозиції залишаються нібито тими ж, їхній зміст стає якісно іншим. Вєди неперекладні вже зважаючи на неможливість адекватно перекласти багатовимірне в двовимірне. Те, що чує або читає в ведичних текстах традиційно освічена людина і вчений-індолог, якісно відрізняється, оскільки вони читають і чують на різних мовах.

Всесвіт утворюється як варіантність початку, але утворена в результаті множинність сприймається як незрозумілість і заплутаність, як загубленість в незнанні себе й свого витоку. Повнота й єдність втрачається в частинах. Слово "багатогіллястий" (bahuśākhā) Бгагава̄н застосовує з осудом, описуючи йоґу як рівність ставлення та єдність розуму: vyavasāyātmikā buddhir ekeha kurunandana, bahuśākhā hy anantāś ca buddhayo 'vyavasāyinām (BhG 2:41) — "Тут одна рішуча думка, радість Куру, багатогіллясті й нескінченні думки нерішучих". Заплутаність і незрозумілість варіантності виражається в Бгаґавад-Ґі̄ті в найпрекраснішому образі світового дерева:
ūrdhva-mūlam adhaḥ-śākham aśvatthaṃ prāhur avyayam, chandāṃsi yasya parṇāni yas taṃ veda sa veda-vit (BhG 15.1) — Називають вічним ашваттху, коріння якого вгорі, гілки якого внизу, гімни Вєд його листя, хто його знає, той знає Веди". adhaś cordhvaṃ prasṛtās tasya śākhā guṇa-pravṛddhā viṣaya-pravālāḥ, adhaś ca mūlāny anusaṃtatāni karmānubandhīni manuṣya-loke (BhG 15.2) — І вниз, і вгору розпростерті його гілки, соки яких якості, відростки яких речі, і вниз простягнулися його коріння, що в'яжуть справами в світі людей. na rūpam asyeha tathopalabhyate nānto na cādir na ca saṃpratiṣṭhā, aśvattham enaṃ su-virūḍha-mūlam asaṅga-śastreṇa dṛḍhena chittvā (BhG 15.3) — Не розрізнити ні його форми, ні кінця, ні початку, ні продовження. Зрубавши потужним мечем неприв'язності того ашваттху, коріння якого так сильно розрослося, — tataḥ padaṃ tat parimārgitavyaṃ yasmin gatā na nivartanti bhūyaḥ, tam eva cādyaṃ puruṣaṃ prapadye yataḥ pravṛttiḥ prasṛtā purāṇī (15.4) — потім треба знайти місце, звідки більше не повертаються, туди прийшовши. До того початкового пуруші я припадаю, від якого почався стародавній прояв світу. (Бгаґавад-Ґі̄та̄ 15.1-4)

Зробивши множинність і варіантність своїм об'єктом, простежуючи шлях створення кожного елемента, вйа̄каран̣а повертає ясність і єдність, приводячи до початку прояву. Варіантність залишається незрозумілою і заплутаною множинністю, поки не перетворюється на варіацію єдиного. Вйа̄каран̣а долає варіантність не просто зводячи її до одного "правильного" варіанту, але вертикально сходячи до її витоку.

Переклад з білоруської Олега Жлутки.

Ім’я, форма, чин

trayaṃ vā idaṃ nāma rūpaṃ karma. teṣāṃ nāmnāṃ vāg ity etad eṣām uktham, ato hi sarvāṇi nāmāny uttiṣṭhanti. etad eṣāṃ sāma, etaddhi sarvair nāmabhiḥ samam. etad eṣāṃ brahma, etaddhi sarvāṇi nāmāni bibharti (BrhUp 1.6.1) – "Направду, (все) це - три: ім’я, форма, чин. Тих імен (nāman) - мова (vāc) – це є їх виказ (uktha), бо з її постають усі імена. Це їх спів (sāman), бо це дорівнює (sama) всім іменам. Це їх брагман, бо це тримає усі імена" (Бр̣гадаран̣йака-упанішад, 1.6.1).

atha rūpāṇāṃ cakṣur ity etad eṣām uktham, ato hi sarvāṇi rūpāṇy uttiṣṭhanti. etad eṣāṃ sāma, etad dhi sarvai rūpaiḥ samam. etad eṣāṃ brahma, etad dhi sarvāṇi rūpāṇi bibharti (BrhUp 1.6.2) – "Бо ж форм (rūpa) - око (cakṣuḥ) – це їх виказ (uktha), бо з його постають всі форми. Це їх спів (sāman), бо це дорівнює (sama) всім формам. Це їх брагман, бо воно тримає всі форми" (Бр̣гадаран̣йака-упанішад, 1.6.2).

atha karmaṇām ātmety etad eṣām uktham, ato hi sarvāṇi karmāṇy uttiṣṭhanti. etad eṣāṃ sāma, etad dhi sarvaiḥ karmabhiḥ samam. etad eṣāṃ brahma, etad dhi sarvāṇi karmāṇi bibharti. (BrhUp_1,6.3) – "Бо ж дій (karman) – Сам (ātman) – це їх виказ (uktha), бо з його постають усі дії. Це їх спів (sāman), бо це дорівнює всім діям. Це їх брагман, бо це тримає всі дії." (Бр̣гадаран̣йака-упанішад, 1.6.3).

tad etat trayaṃ sad ekam ayam ātmā. ātmo ekaḥ sannetat trayam. tad etad amṛtaṃ satyena channam, prāṇo vā amṛtam, nāmarūpe satyam, tābhyām ayaṃ prāṇaś channaḥ (BrhUp_1,6.3) – "Оце три є одно суще (sat) – це є Сам (ātman). Сам (ātman) направду – сущий один є це три. Оце – безсмертя – (amṛta), вкрите істиною (satya). Дих (prāṇa) направду – безсмертя. Ім’я та форма (nāma-rūpa) - істина (satya). Їми вкритий цей дих" (Бр̣гадаран̣йака-упанішад, 1.6.3).

Воля до мови

Три ступені прояву мови – найтонший (sūkṣmatara), тонкий (sūkṣma) та грубий (sthūla) – відповідають трьом снагам – волі (icchā-śakti), знанню (jñāna-śakti) та чину (kriyā-śakti).

Одиницею грубого ступеня є речення (vākyam) – послідовність складників, що нею виражається цілість смислу. Всі інші одиниці є тонкими, проміжними, інтелектуально виділеними поміж цілістю смислу й послідовністю звуків речення. Цілість смислу є умовою його оформлення, шлях котрого описується правилами вйа̄каран̣и.

Початком будь-якого висловлення є vivakṣā – воля до мови, бажання сказати. У волі до мови весь смисл речення вже є як єдиний неподільний намір. Вівакша̄ звертається до єдиного смислу та вибирає (vara), виділяє його частину. Отож, вівакша̄ – не позамовний ініціатор, а найтонша ступінь її прояву. Оскільки чуйність (citta) – це те, що оформлюється мовою, мова виявляється її самооформленням.

catvāri vāk parimitā padāni tāni vidur brāhmaṇā ye manīṣiṇaḥ. guhā trīṇi nihitā neṅgayanti turīyaṃ vāco manuṣyā vadanti (ṚV 1–164.45) – "На чотири кроки поміряна мова, їх відають бра̄гман̣и, які мудрі, приховано сховані три не рухаються, четвертий словами висловлюють люди".

Прояв мови проходить чотири кроки: від єдиної смисло-форми до поділу на смисл і форму. Від смислу й форми до алфавіту смислів (varṇa). Від варнів до коренів (dhātu), котрі виділяють і збирають первинні смисли. Від коренів до речень (vākya), котрі зв’язують і збирають слова (pada).

Початок мови, єдина смисло-форма, потенція будь-якого прояву зветься найвищою мовою (parā). При первинному поділі на форму (idam) і смисл (adaḥ) мова зветься видющою (paśyantī). На стадії утворення кола смислів, коли існує активний смисл і неактивне змістове тло, мова зветься середньою (madhyamā). Мова проявленої змістової множинності зветься чіткою (vaikharī).

Кожне речення від свого наміру до кінцевої форми проходить цей шлях оформлення смислу. Свідомість (citta), що оформлюється, при цьому залишається щораз єдиною. Вся мова цілком присутня в кожному висловленні, як його виділена, активна й фонова, неактивна частина. Це матриця смислів (mātṛkā), здатна виразити будь-який можливий смисл, таким чином тотожня найвищій мові (parā) і сназі чуття (cit-śakti).

Переклад з білоруської Їгара Кулікова.

Глибокий шлях чину

na karmaṇām anārambhān naiṣkarmyaṃ puruṣośnute, na ca saṃnyasanād eva siddhiṃ samadhigacchati (BhG 3.4) – "Не від непочинання вчинків здобуває муж волю від чину, і не відмовою тільки до досягнення він сягає" (Бгаґавадґі̄та̄ 3.4).

Чин доводиться робити, це обмеження волі, притаманне самому прояву. naiṣkarmyaṃ – не нечинність, а вільність від чину, від повинності його чинити. Це воля, і тому мета. Але її не досягнути відмовою від чину, його непочинанням. Бо якщо чин обмежує волю частково, то нечин, небуття усуває її цілком, скасовуючи прояв. Бо воля – це повнота можливості власної природи, всесилля.

evaṃ jñātvā kṛtaṃ karma pūrvair api mumukṣubhiḥ, kuru karmaiva tasmāt tvaṃ pūrvaiḥ pūrvataraṃ kṛtam (4.15) – "Так знаючи, чин чинили предки, бажаючи волі, отже чини чин той самий, що його предки раніше чинили. (Бгаґавадґі̄та̄ 4.15).

Предки, попередники, наставники, що бажали волі, змогли її досягнути. Пройдений ними шлях веде до мети, і задля її досягнення його можна точно повторити. Задля визволення має здійснюватися саме той і такий, правильний, визвольний, традиційний чин.

niyataṃ kuru karma tvaṃ karma jyāyo hy akarmaṇaḥ (BhG 3.8) – "Правильний чин чини, чин від нечину кращий" (Бгаґавадґі̄та̄ 3.8).

niyata означає – "доконечне потрібний, обов’язковий, правильний". Але немає смислу наказувати чин, що його й так не може не бути вчинено. Бо сам прояв є чином, і його відмова буде відмовою прояву. Тож niyata отут значить "правильний, визначений, обмежений" – не казна-який, а відповідний справжньому смислу, принципу чину. Але що таке чин?

kiṃ karma kimakarmeti kavayopy atra mohitāḥ (BhG 4.16) – "Що є чин? Що є нечин? – у цьому навіть поети не тямлять" (Бгаґавадґі̄та̄ 4.16).

Що таке карман, чин, дія? І чому тут в омані навіть знавці смислів, поети? Наче, коли щось відбувається, змінюється чи, навіть, усувається – це чин, протилежне – нечин. Але де, в чому відбивається чин? Бо рух, зміна, відокремлення може бути тільки стосовно незмінного, нерухомого, тла, простору.

karmaṇo hy api boddhavyaṃ boddhavyaṃ ca vikarmaṇaḥ, akarmaṇaśca boddhavyaṃ gahanā karmaṇo gatiḥ (BhG 4.17) – "Знайти в розумі треба смисл чину, і звичину смисл також, знайти в розумі смисл нечину, оскільки шлях чину – глибокий " (Бгаґавадґі̄та̄ 4.17).

Дослівно "те, що чину" – частку, належну чину – "треба зрозуміти" – зробити її "budh". Зрозуміти чин – значить знайти в розумі частку чину, його смисл. Розум виявляється простором чину, тим, стосовно чого він відбувається, тим повним, часткою чого він є.

Що таке чин взагалі, що є його таттвою, тотожністю, смислом? смисл не існує окремо, але тільки в співвідношенні з іншими смислами. Чин треба розуміти в зіставленні з тим, чим він не є – з нечином.

смисл виділяє, збирає більші, первісні смисли. Отож, чин треба також розуміти через відокремлення з нього складників смислу, через відхід від нього та його спотворення – звичин. Який чин у повним смислі чин, доки чин залишається чином, хоч і не повною мірою, і після чого він вже перастає бути чином? Вікарман, звичин – це viguṇaṃ karma – чин неправильний, позбавлений якості (як розбитий кухоль), змістово неповний, недочин у порівнянні зі справжнім чином. Це відхід, спотворення первісного смислу, принципу чину.

karmaṇo gatiḥ – значить "рух, хід, відбування, шлях чину". Розум – місце відбування чину, простір його руху, його шлях. Там його треба знайти. Шлях чину внутрішній, глибокий, прихований бо відбувається в глибині розуму, в зворотному напрямку від того, куди дивляться очі. Його треба знайти, обернувши увагу назад, спитавши, що насправді відбувається, коли відбувається чин?

karmaṇy akarma yaḥ paśyed akarmaṇi ca karma yaḥ, sa buddhimān manuṣyeṣu sa yuktaḥ kṛtsnakarmakṛt (BhG 4.18) – "У чині нечин хто вбачить, а чин у нечині зможе, той між людей має розум, той єдиний весь чин закінчив". (Бгаґавадґі̄та̄ 4.18).

Рухоме відбувається стосовно нерухомого. Нерухоме – простір рухомого, вміщує всі рухи та є і всередині, і зовні. Розум, нерухома основа чину,  виявляється нечином, простором чину, понадчином. Тож будь-який чин  вміщується в нечині, і нечин вміщується в будь-якому чині. sarvaṃ karmākhilaṃ pārtha jñāne parisamāpyate (BhG 4.33) – "Весь чин цілковито осягається в знанні, Па̄ртха" (Бгаґавадґі̄та̄ 4.33). Тож той, хто знайшов чин у нечині, і нечин у чині, вчинив весь чин, або: робити всякий чин, залишаючись єдиним, цілісним, не зменшуючи себе до нього. karmaṇy abhipravṛttopi naiva kiṃcit karoti saḥ (BhG 4.20) – "Навіть перебуваючи в чині, він нічого не чинить" (Бгаґавадґі̄та̄ 4.20).

Такий чин у зіставленні з нечином. Але в чим справжній смисл чину, те, без чого він вже не є чином?

yajñārthāt karmaṇo'nyatra lokoyaṃ karmabandhanaḥ, tadarthaṃ karma kaunteya muktasaṅgaḥ samācara (BhG 3.9) – "Від чину, що не задля жертви, світ цей зв’язаний чином, чин задля Того, сину Кунті, виконуй від прив’язку вільний. (Бгаґавадґі̄та̄ 3.9)

Звичин, відхід від справжнього смислу чину – це чин не для жертви. Отож, чин – це чин задля жертви. Жертва – не особливий від чину, але сам чин взагалі. Чин від початку і є жертвою, а всякий інший чин – тільки його спотворення. З цієї точки зору майже все, що називається чином сьогодні, – тільки звичин, перекручений, потворний чин, що веде свого чинника до неволі.

смисл будь-якого слова – в чині. Слова утворюються від коренів, смислом котрих є чин. Всі речі – насправді чин. Отож і кажуть про саму справу речей. Вони виникають та існують у чині й повертаються без нього в субстанцію. смисл, знайдений як чин, виявляється глибоким, внутрішнім чином (gahanā gatiḥ). Слово "енергія" означає давньогрецькою "внутрішній чин". смисл – це енергія речей.

Переклад з білоруської Їгара Кулікова.